国立民族学博物館研究報告30(4): 493–532 (2006)
「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
―ネイティブ人類学徒の曖昧な喪失の視点から―
*
楊 海 英
Reading Political Dimensions into the “Camel Fire Ritual” in Mongolia
—Ambiguous Loss and a Native Anthropologist—
Yang Haiying
アメリカの社会学者ポーリン・ボス Pauline Boss はベトナム戦争やカンボジ
ア戦争で行方不明と宣告された兵士らの家族を対象に研究した結果,「曖昧な
喪失」Ambiguous Loss という概念を打ち出した。いわゆる「曖昧な喪失」には
二つのパターンがあり,第一のタイプは死んでいるかそれとも生きているか不
明瞭な為,人々が家族成員によって身体的には不在であるが,心理的には存在
していると認知される場合である。第二のタイプは人が身体的に存在している
が,心理的には不在であると認められたケースで,アルツハイマー病などがそ
の例証とされている。
私は本論文において,中国内モンゴル自治区のモンゴル人たちを「曖昧な喪
失」感に陥った集団だと定義している。彼らは人口の面では少数派でありなが
ら,政策的には「主体民族」とされている。文化大革命など過酷な政治運動を
経験してきた彼らは,同胞の国たるモンゴル国への憧れも政治的には危険な行
動とされている。本論文はこのような「曖昧な喪失」感に包まれている内モン
ゴル人を対象とした際に,どのような民族誌が作成可能かを探ろうとするもの
である。具体的な事例として「ラクダの火をまつる儀礼」をとりあげている。
この儀礼には「牧畜儀礼」的な側面と,「拝火信仰」的な側面,という二つの
性質がある。儀礼に使用される供物と儀礼の流れを詳細に検討し,またモンゴ
ル人が「ラクダの火」を「生命の火」と呼んでいることなどから,古い「原初
の火」崇拝の要素が確認できた。
「曖昧な喪失」に陥った個々のクライエントたちに対し,共同体や国家レベ
ルでの癒しが必要不可欠であるとされている。同様に,「曖昧な喪失」感に包
まれた集団や民族の場合だと,民族文化の復興が有効な「癒し」の一つとなる。
*
静岡大学人文学部社会学科
Key Words :Ambiguous Loss, ritual of fire, nomadic rituals, camel fire, Political Dimension
of Ethnography
キーワード:曖昧な喪失,拝火祭,牧畜儀礼,ラクダの火,民族誌の政治性
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国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
「ラクダの火をまつる儀礼」を近年から復活させたモンゴル人たちにもそのよ
うな強い意識が確認できる。こうした中,現地出身の私,つまりネイティブ人
類学者の私は,復活された民族文化に積極的に関わっていくことになった。
The American sociologist Pauline Boss conducted a survey of families of
soldiers designated as missing in action during the Vietnam and Cambodian
Wars. Her study culminated in the launching of a concept called “Ambiguous Loss”. There are two different types of “Ambiguous Loss”. The author
describes the first type as those where a family member is physically absent, but
psychologically present because it is unclear whether they are dead or alive.
The second type of ambiguous loss is where the person is physically present,
but psychologically absent, as exemplified by patients of Alzheimer’s disease.
In this paper, I would like to propose that Mongols living in the Mongol Autonomous Region in China are also people who have been traumatised by this sentiment of “Ambiguous Loss” like those described in Pauline
Boss’s book. As far as population size is concerned, these Mongols represent
an ethnic minority. Nevertheless, in view of government policies, they are
defined as a “major ethnic group” (zhuti minzu). These Mongols have undergone a series of harsh political upheavals in their history, including the “Great
Cultural Revolution”. Even today, the admission or disclosure of any special
affinity to, or adoration of Mongolia, the nation of their compatriots, is politically dangerous.
This paper aims to explore and identify what sort of ethnic recording and
archiving would be feasible for these Mongols in Inner Mongolia, who have
been immobilised by the sense of “Ambiguous Loss”. As an example of possible measures, the author presents the “Mongolian camel fire ritual”. This ritual consists of two elements. One is the tradition of “nomadic rituals”, while
the other is associated with a reminiscence of the Zoroastrian faith. The author
scrutinises the offerings and procedures of the camel fire ritual. It is noted that
Mongols call “camel fire” the “fire of life”. Based on these observations, it is
demonstrated that underlying the Mongolian camel fire ritual people’s worship
of the “Primitive Fire” in ancient times.
It is strongly urged in society that support for healing be provided by
communities and national governments for those individuals afflicted by
“Ambiguous Loss”. Such an effort is indispensable. As for ethnic groups traumatised by a sense of “Ambiguous Loss”, the restoration of their traditional
culture would be an effective method of “cure”. For example, in Inner Mongolia, the “Camel Fire Ritual” was reinstated by Mongolian communities in
recent years. Such an initiative indicates how strongly they are aware of the
importance of their ethnicity, culture and tradition. I was born and brought
up in Inner Mongolia. As a native Mongol anthropologist, I am now actively
engaged with the restoration of Mongolian ethnic culture.
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楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
1
はじめに―曖昧な喪失と民族誌の衝撃
1.1
曖昧な喪失―主人公 になれない
「主体民族」
1.2 「主体」の中の個人―日本人が描く
民族誌の衝撃
1.3 「研究上の空白」と虚栄心
2
儀礼の背景
2.1
拝火祭研究からのアプローチ
2.2
牧畜儀礼と「オルドス暦」からのヒ
ント
3
儀礼の実態
3.1
儀礼の担い手たち
3.2
儀礼の名称と時期
3.3 「ラクダの火」の供物
3.4
儀礼の流れ
3.5 「ラクダの招福」というテキスト
3.6
儀礼本来の性質
4 おわりに―曖昧な喪失の政治性
4.1 「内モンゴル」という政治的概念の
曖昧性
4.2
儀礼と社会主義イデオロギーの日常
的な衝突
4.3 「曖昧な喪失」の第三のタイプと人
類学の限界
1 はじめに―曖昧な喪失と民族誌の衝撃
儀礼には,儀礼そのものが持つ本来の目的と政治性が貫かれている。同時に,どん
なコンテクストの中で儀礼を理解するかにより,新たな解釈の余地も生じてくるだろ
う。ターナーは儀礼の過程に注目し,「境界性」の理論を打ち出した。それによると,
曖昧な境界にある人間は,法や伝統,慣習や儀礼によって指定され配列された社会的
地位の間のどっちつかずの状態にいる。このような不確定な性質は,社会的文化的移
行を儀礼化している社会では,多種多様な象徴によって表象される。境界上の存在
は,地位も財産も,社会的序列や役割も,すべて剥ぎ取られて,新しい状況に自分を
適応させる力が授けられたかのように振舞う(ターナー 1976: 126–127)。
「境界にある人間」,ターナー流でいえば「敷居の上の人たち」(ターナー 1976: 126
–127)の一種に,中国内モンゴル自治区のモンゴル族があてはまるだろう。文化的,
歴史的,そして民族的には「モンゴル」であり,モンゴル国のモンゴル族と同一の性
質を持ちながらも,彼らは「周縁のモンゴル」とみられている(Bulag 2002)1)。内モ
ンゴルという地域が中国に組み込まれたがゆえに,内モンゴルのモンゴル族はまた中
国の国民とされ,「中国人」でもある。「モンゴル」と「中国」,という政治的な境界
性を生きる内モンゴル自治区のモンゴル人たちは現在,どのような儀礼を維持し,儀
495
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
礼運営の行為に如何なる解釈を与えているかについて,「ラクダの火をまつる儀礼」
(temegen-ü γal-un takilγ-a)を素材に検討してみたい。
ここでまず,断っておかなければならないことがある。本論文において,儀礼の観
察者である私自身は,儀礼を挙行する人々と生活の場をともにしてきた,同一コムニ
タスの一員である。自分たちのコムニタスの文化を語るときに,「彼らの語り」と
「人類学徒の語り」とを逐一厳密に区別することが,もはや不可能に近い。観察する
素材と対象にもよろうが,両種の語りを峻別する,ということ自体,現地出身の私と,
私が属してきたコムニタスとの関係を断絶させようとする圧力に感じる。そして,今
回観察した儀礼の目的に顕著な政治的再解釈が演出されていることから考えると,本
論文では,どうしても私個人の曖昧さも清算しなければならないようである。
1.1 曖昧な喪失―主人公になれない「主体民族」
アメリカ合衆国の中西部の移民コミュニティで育った社会学者ポーリン・ボス
Pauline Boss は自らの社会的環境を回想した際,小さいときから「ホームシックが,
私の家族の文化の中心的なものとなった」と書いている(ボス 2005: 1)。彼女は幼い
ころからある種の名もなき喪失と憂鬱に悩まされつづけ,のちに学問の道に進んだ。
社会学者となってからは,1974 年からベトナムやカンボジアの戦争で行方不明になっ
たと宣告された兵士たちの家族を対象に調査研究を始めた。長い研究の結果,彼女は
「曖昧な喪失」Ambiguous Loss という概念を打ち出した。
ボスによると,「曖昧な喪失」には二つの基本的なパターンがある。第一のタイプ
は,死んでいるか,生きているか不明瞭な為,人々が家族成員によって身体的には不
在であるが,心理的には存在していると認知される場合である。そして第二のタイプ
は,人が身体的に存在しているが,心理的には不在であると認められたケースで,ア
ルツハイマー病などがその例証である(ボス 2005: 10)。この種の「曖昧な喪失」は,
「常に戦争と暴力の結果として生じるが,それは日常の生活でもまたいっそう知らぬ
間に作動するものである」という(ボス 2005: 8)。
「存在するが不在である」という「曖昧な喪失」は現代の社会的な現象である以上,
個人だけでなく,場合によっては民族という集団全体にもあてはまるのではないか,
と私は飛躍,発展させたい。ボスの場合,クライエントが都市部の白人か,アメリカ
原住民かで反応が違うという現象に気づいていた。そして自らの知見と解釈がエスノ
セントリズムに陥っているのではないかと悩んでいたときに,著者は「文化の違い」
に目覚めたのである(ボス 2005: 18–21)。
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楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
文化人類学徒として,「文化の違い」は自明のことであろう。それでも私は集団と
しての,民族としての「曖昧な喪失」について考察するとき,あえて社会学者が自己
反省したエスノセントリズム的な視点でさまざまな民族誌的な現象について検討して
みたい。というのも,私は中国の一少数民族である内モンゴル自治区の「モンゴル
人」という個人レベルではなく,民族という集団のレベルで「曖昧な喪失」感に包ま
れている,と認識しているからである。
1911 年に清朝が崩壊したときにモンゴル高原の一部が独立したが,内モンゴルは
自立できなかった。日本の大陸進出時には,内モンゴルの東部が半殖民地とされた。
1945 年 8 月にソ・蒙連合軍が長城まで進軍し,しばらく駐屯していたころは,モン
ゴル人たちは誰もが内・外モンゴルが一つの国になれると希望していたが,大国の決
定に裏切られた2)。つづいて同じ社会主義体制でも異なる国に分かれて暮らすように
なってから,内モンゴルの人たちは文化大革命(1966–1976)など過酷な政治運動を
経験した。文化大革命中は,民族の自治運動に関わった人々が「分裂主義的で,反動
的な組織内蒙古人民革命党員」と断罪され,少なくとも 1 万 6,200 人もの精英が粛清
された(楊 1995a: 197–198)。政治運動の災難からすべての中国人民が免れなかった
とはいえ,少数民族地域では常に民族間 矛 盾 の性格を帯びていたのも事実である。
中国革命とときを同じくして内モンゴルや新疆で展開されていた民族自立の運動の一
部を「中国革命と連動した」と評価し,別の部分を国家分裂的と決めつけた時点で,
社会主義国における民族間矛盾の種がすでにまかれていた3)。その為,さまざまな政
治的暴力を経験してきた内モンゴル自治区のモンゴル人たちは,「曖昧な喪失」のク
ライエントになったのである。
ある古い統計によると,1993年末,内モンゴル自治区の2,232.4万人の中で,モンゴ
ル人はわずか 356.56万人だった(国家民族事務委員会経済司・国家統計局国民経済総
合司 1994: 62)。少数民族自治区とはいえ,マイノリティの人口は圧倒的に少ない。そ
こで,中国政府は巧みにモンゴル人を「主体民族」と呼んだ。人数のうえでは自治区
内でも多数派ではないが,制度的には「主体」である,という政策論的な表現である。
私個人を含め,内モンゴル自治区のモンゴル人たちが「主体民族」と呼ばれただけ
で,その政治的な地位に満足しているはずがない。「主体」は決して「主人公」を意
味していないからである。それは人口の問題よりも,政治的権利の問題である。「主
体」は漢人,つまり中国人から与えられた呼称であり,自らすすんで名乗った名称で
はない。モンゴル人からすれば,自分たちは 13 世紀から延々と続く歴史を現在も継
承すべきところを,不本意にもその独自性が否定されて,「中国籍モンゴル人」とな
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国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
り,「中国史の一部」として歴史を書かざるを得ないところに,民族全体としての悲
哀がある。つまり,モンゴル人の歴史は確固たる存在としてあるにもかかわらず,中
国ではそれが認められていない点で,「民族全体の喪失」が確立されている,という
構図である。まさに「存在しているが不在である」という現実である。
1.2 「主体」の中の個人―日本人が描く民族誌の衝撃
中華人民共和国が成立して以来,私たち内モンゴルのモンゴル人は一度も主人公に
なれずに,ずっと漢人すなわち中国人から与えられた「主体」という身分に満足しな
ければならなかった。内モンゴル自治区で生まれたときから,不本意ながらも「中国
人」,「中国のモンゴル人」として生きなければならない。私はのちに中国籍を離脱し
日本国籍を取得した。祖国を持たない人間にとって,国籍はどこでもよかった。アイ
デンティティについていえば,私たちは「モンゴル族」という民族的なカテゴリーに
は属するが,特定の国家へのこだわりを持たない,曖昧な,境界的な集団である。
私は現在,日本で人類学を職業としているが,自らが属する民族を対象に,民族誌
を作成するときには,常に私自身の心理的葛藤を克服しなければならない。その際,
日本人人類学者が書いた民族誌をネイティブの私がどのように理解し,それがさらに
私の民族誌作成にどんな影響を及ぼしてきたかを振り返る必要があろう。私にとって
の日本は,内モンゴルと中国以外の「単純な第三者」ではなく,私の故郷の内モンゴ
ル地域を曖昧な,境界的な存在に仕上げた国家の一つである。その為,内モンゴルで
調査研究を続けてきた日本人研究者たちはすべて,モンゴル人にとって,責任ある関
係者である。
国籍上で「中国人」から「日本人」になった私の経歴は,私自身の「曖昧な喪失」
の「病歴」を創りあげてきた。私個人は,決して孤立した個体ではなく,あくまでも
他人から「主体」と呼ばれる集団の中の一員である。このような個人は,普通の「モ
ンゴル人」,「中国人」,「日本人」,「人類学者」のように単純明快ではないから,長い
間喪失感に悩まされてきた。私の喪失感は,私が職業人として関わってきた日本のモ
ンゴル研究,日本人が執筆した民族誌とも連動している。
1989 年春から,小長谷有紀はモンゴル人民共和国と中国内モンゴル自治区での調
査留学から得た情報をもとに,次々と成果を発表しはじめた。「家庭の人類学」と称
される『季刊民族学』の 1989 年春季号に公開した「ヒツジに託す願い―モンゴル
族,春のチンギス・ハン祭典」
(1989a: 36–46)は,古くから維持されてきたチンギス・
ハーン祭祀における秘密の儀礼「ヒツジの肝臓卜い」を紹介したものである4)。つづ
498
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
いて同誌の夏季号では「男たちが大地を揺るがした日―モンゴル族,馬のたてがみ
切り」
(1989b: 23–33)と題する文を寄せ,小長谷が自らの「出発点」と位置づける内
モンゴル自治区中部シリンゴル草原の遊牧民たちの春の行事の一つを詳しく解説して
いる。この二つの論文は,平易な文体と鮮やかな,プロ並みの写真からなり,「家庭」
と学界の両方から日本人の心底に戦後ずっと隠されていた殖民地たる満蒙の大地に対
する熱い思いを甦らせた。折りしもモンゴル人民共和国は,その後無血革命を経て社
会主義からいわゆる自由主義陣営への衣替えを宣言した。中国も改革開放政策をいっ
そう徹底させ,組織内部からの変質はもはや止められない潮流となった。そうした
中,大勢の日本人たちがモンゴル人の住むところを訪れるようになり,モンゴル関連
の書物は雨後の筍のように増えていった。そういう意味で,先に触れた小長谷の 2 本
の論文(1989a: 36–46; 1989b: 23–33)は 1990 年代から現在まで続く一種の「モンゴル
学ブーム」に火付け役を果たした作品と評価できよう。
私の故郷は中国内モンゴル自治区西部のオルドス地域にあり,戦前に日本の人類学
者たちはほとんど足を踏み入れることはなかった5)。戦後は小長谷(利光)有紀が「毛
を刈らないヤギ」を求めてジープを飛ばして調査を続けた(利光 1988: 28–36)。私は
その後オルドスでの調査を続けてきたが,十数年経った現在でも,
「日出る国」
(Naran
Ulus)からの人類学者小長谷のエピソードが伝えられている。モンゴル人たちがさほ
ど関心を抱かなかったことなどが,何故学問の対象になりうるかについて語りあって
いる。
小長谷が取り上げた「卜いに使うヒツジ」(小長谷 1989a)や「たてがみを切るウ
マ」(小長谷 1989b),それに「毛を刈らないヤギ」(利光 1988)などは,私のような
社会主義中国の教育を受けてきたモンゴル人にとっては,遠い少年時代の記憶に過ぎ
なかった。小学校に入るまではウシ,ウマ,ラクダ,ヒツジ,それにヤギといった五
畜の放牧を手伝い,大人たちが当時政府によって禁止されていた肝臓卜いなどさまざ
まな古い行事をこっそり行っていたのを見たことがある。馬群がオルドスの草原を駆
けめぐっていたものの,それは人民公社の財産であると教えられていた6)。そして五
畜には元来それぞれ守護神がおり(写真 1),群れには生きたまま「神に捧げられた」
個体がいなければならず,その毛は決して死ぬまで刈らないことになっていたが,イ
デオロギーが先行していた時代は仕方なくその毛を刈りおとしていたことを後から
知った。幼少時の記憶はその後学校教育によって,すべてのデータが更新されてし
まった。
小長谷は 1990 年代に入ってからたてつづけに 3 本の牧畜儀礼に関する論文を公刊
499
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
した。それは「搾乳儀礼」(小長谷 1991a: 589–632),「屠殺儀礼」(小長谷 1991b: 303–
333)と「去勢儀礼」
(1992: 121–161)で,いわば遊牧社会の経済的基盤を成す牧畜技
術とも連動する三つの儀礼である。この 3 本の論文は今西錦司(1948)や梅棹忠夫
(1990)らが生態人類学の視点から取り組んできた遊牧の起源についての研究と,松
原正毅が綿密な民族誌的記述から遊牧本来の姿を復原しようとする試み(1983)など
を基盤としながら,牧畜技術とその儀礼的過程の分析から遊牧文明のしくみを解明す
るのに大きく寄与した。
1.3 「研究上の空白」と虚栄心
小長谷の数多い論文は私個人にとっては,「失われた世界」の民族誌で,滅び行く
人々を描いた『悲しき熱帯』のモンゴル版のようなものであった。私は指導教官の松
原正毅と小長谷有紀に追随し,新疆ウイグル自治区の天山やアルタイ山中のカザフ族
遊牧民,モンゴル国の遊牧民社会で合計 6 年間にわたって調査研究を実施した。ネイ
ティブの人類学徒が外国人研究者に連れられて,現地のフィールドに入る,という構
造である。アルタイ山は私の出身部族,オルドス・モンゴルの伝説上の故郷とされて
いる,遊牧民の聖なる地域の一つである。アルタイ山中における調査の中で,幼少時
の記憶は蘇生し,記憶と調査データはさらに遊牧民と遊牧社会についていくつかの報
告として生まれたが(楊 1995b: 21–36),どことなくさびしかった。レヴィ ストロー
スの指摘どおりに,私のしている仕事は私の属する集団から物理的に抜きとられてい
たからか,「一種の慢性的な故郷喪失症」(レヴィ ストロース 1981: 83)に陥ってい
た。私の故郷の人々はすでに 20 世紀前半に定住の道を選んだ。故郷以外のモンゴル
人たちの牧畜儀礼についての研究は「羨望の民族誌」でありつづけた。
他者,他の民族出身者―ここでは日本人研究者になるが―によって書かれた民族
誌には,あらかじめ確立された「客観性」が認められよう。客観性ゆえに,民族誌は
記録となり,歴史的資料と化していく。一方,私のように,自らの出身地と自らが属
する少数民族とされるコムニタスの文化について語るときには,他者以上に厳しい
「客観性」が求められている。コムニタス内の声を集めると,学界からエスノセント
リズムだの,ナショナリズムだの,さまざまなレッテルが貼られやすい。そして,場
合によっては,中国からは「分離独立者」として監視対象者のリストに加えられるか
もしれない(楊 2005: 50–51)。どっちもネイティブ出身の人類学者にとっては致命的
な打撃である。それでも,この際,私は「個人はあくまでも集団の中の一員」とする
立場を取る。集団の歴史と完全に隔絶された個人はありえない為,集団を「曖昧な喪
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楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
失」に陥っている民族と定義した以上,個人も当然,クライエントの一構成員でなけ
ればならない。
私の場合,うらやましく思いながらも歯がゆい気持ちを抑えなければならない日々
が続く中,小長谷の「研究上のホームランド」たるシリンゴル草原にもまた定住化の
波が押しよせてきた(小長谷 2001: 185–207)。遊牧社会そのものが史上最大の試練と
変容に直面している(松原 2005: 11–29)。失ったものと失われつつあるものは何か。
一度失われた文化は復活できないものなのか。復元と復活にどんな要素が絡んでいる
のか。これらはすべての人類学者が現在形で経験していることであろう。
そうした中,私は 2004 年冬のある日,故郷オルドスで調査していたとき,同地域
の北西部のオトク旗で「ラクダの火をまつる儀礼」が 1980 年代からずっと続いてい
るという情報を知り,一種の直感的な興奮を覚えた。この儀礼は従来の牧畜儀礼研究
ではほとんど正面から取り上げられてこなかったテーマで,研究者がもっとも喜ぶ
「空白領域」の一つであった。
牧畜儀礼はとくにウマのそれによって代表的に演出されている。ウマはモンゴル人
にとって特別な存在であるがゆえに,ウマの搾乳儀礼には濃厚な政治色が認められて
いる(小長谷 1991a: 590–593)。私は以前,このもっとも政治化され,歴史化された
儀礼をチンギス・ハーン祭祀との関連で論じたことがある(楊 2004: 71–76)。現代に
おいても,ウマの搾乳儀礼は国民国家としてのモンゴル人民共和国の「民族文化」と
して創造されてきた経緯がある(上村 2002: 285–325)。要するに,ウマをめぐる儀礼
は華やかな一面があって,従来から研究者たちが喜んで取り組んできた側面は否めな
い。
去勢は搾乳と並んで,遊牧が成り立つ上で画期的な役割を果たした二大技術の一つ
である。技術史的に重要なだけでなく,技術を文化のレベルまで昇格させたプロセス
としての去勢儀礼は,性のコントロールという点では人間との共通性を演出する側面
すら確認できる。その為,小長谷も去勢儀礼研究の中で婚姻儀礼との比較を試みたり
して,生物界における「普遍的な雌雄」の役割を分析しようとする野心をのぞかせて
いる(小長谷 1992: 143–156)。
家畜そのものを生産と再生産の手段とみなしてきたモンゴルにおいて,殺害という
行為は正当化が必要で,再生祈願も欠かせない。そのような哲学を反映したのが屠殺
儀礼である(小長谷 1991b: 325)。屠殺儀礼は用いられている供物の一部が狩猟に関
するものである為,狩猟儀礼など北方諸民族のあいだで普遍的に存在するシャマニズ
ムの信仰形態を解明するにも格好の材料であった(小長谷 1994: 69–92)。
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国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
以上のように,牧畜儀礼の中の「おいしいところ」はすでに諸先学によって解明さ
れてきた印象を受ける。近代的な学問研究がはじまって以来,ラクダは地味な存在と
して見られてきたかもしれない。このように考えると,オルドス地域のモンゴル人た
ちが行っている「ラクダの火をまつる儀礼」は興味をひく。なにしろ,私の故郷の
人々は,今日もなお移動を続ける高貴な正統派遊牧民と違って,一見したところ「遊
牧的な光」を放っていないからである。もっともふさわしくないような人々7) が,
もっともらしい儀礼を挙行していると聞いた私は,調査を敢行したのである。
以下,本論文では儀礼そのものの進行を私自身の観察に基づいて叙述し,儀礼の性
質を現地のモンゴル人の視点で分析する。そして最後には再び私自身が復活された儀
礼とどのように関わり,あるいは関わっていこうとしているかについての考えを示し
ておきたい。
2 儀礼の背景
「ラクダの火をまつる儀礼」を叙述,考察するにあたり,欠かせない視座が二つあ
ろう。一つは儀礼に「火」が冠されている以上,拝火祭研究の視点から分析を加えな
ければならない。そしてもう一つは,ラクダそのものすなわち牧畜儀礼の観点からの
アプローチである。したがって,以下ではまず従来の拝火祭研究と牧畜儀礼研究の成
果を回顧し,「ラクダの火をまつる儀礼」の理論的背景を整理しておきたい。
2.1 拝火祭研究からのアプローチ
1846 年,ブリヤート・モンゴル出身の天才学者ドルヂ・バンザロフは,カザンに
おいてロシア語で「黒教或ひは蒙古人に於けるシャマン教」と題する論文を発表し
た。これはおそらくモンゴル人が書いた最初の学術論文であろう。若きバンザロフは
論文の中で北アジア固有の信仰を要領よく語り,シャマニズムの実態を学界に示し
た。バンザロフは火に関する信仰を次のようにまとめている。
モンゴル人のあいだにおける火の信仰は,古代ペルシアの原火崇拝に基づくゾロア
スター教思想が伝わった結果である。ペルシア帝国の北東部で遊牧していたテュルク
系の人々を媒介としていた為,火の女神はテュルク系の言葉オト(ウト)(ot)で以
て表現されるようになった。もちろん古代ペルシア人の原火崇拝は,モンゴルに伝
わってから大きく変容した。原火と無限の時間が合一してできた神オルムズド
(Ormuzd)はモンゴルでもホルムスターと呼ばれ,最高神の地位を保ってきたが,一
502
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
般的に火の神は女神に変身し,大地母神(etügen eke)と一体化した。火の女神は幸
福と富の授与者であり,その特質は純潔すなわち浄める能力とみなされた。火に対し
ては鋭利な武器をふりまわしたり,汚物や水をかけたりしてはいけないなどの禁忌が
設けられた。家の主人は毎日食事をはじめる前に火に供物を献じるほか,毎年 1 回厳
かに火をまつる儀礼を行う。「火の祈祷」と名づけられた写本が昔から広く伝わり,
古き内容を維持しながら新しい表現が書きたされて今日に至っている(ドルヂ・バン
ザロフ 1940: 29–33)。
ドルヂ・バンザロフ以降も火の信仰に対する研究はずっとモンゴルの知識人たちの
関心の的でありつづけた。モンゴル人民共和国の「国民文学」の基準を作ったダム
ディンスレンの『モンゴル文学珠玉百篇』は拝火祭に関するテキストを 3 篇収録し
(Damdinsürüng 1959: 110–119),拝火信仰はモンゴル人のアイデンティティと関わる
ものであることを改めて理論づけた。
拝火信仰については無数の論文がモンゴル人たちによって書かれており,すべてを
網羅するのはもはや不可能に近いし8),下手をすれば本論文の主題から外れる危険性
もある。したがって,ここではとりわけ拝火祭に関する数多くの研究成果に目を配り
ながら,なるべく「ラクダの火」つまり「家畜と火」の視点で過去の研究をまとめて
おきたい。
オルドス地域出身の歴史学者,文献学者であるセ・ナラソンによると,「ラクダの
火をまつる儀礼」はまた「メスラクダの火をまつる儀礼」(ingge-yin γal-un takilγ-a)
ともいう(Narasun 2005: 250)。私が調査で出会ったモンゴル人たちは「仔ラクダの
火をまつる儀礼」(botuγ-a-yin γal-un takilγ-a)とも表現していた。この際の火は「ラ
クダの守護神たる火」,とくに「メスラクダと仔ラクダの守護神たる火」の性格を帯
びている,と人々に理解されている。では一般的な拝火祭において,火と家畜との関
連をどのように位置づけられているのだろうか。
セ・ナラソンは著書『オルドス風俗誌』(Ordos-un Jang Aγali)の中で次のように述
べている。大半のオルドス・モンゴル人は,オルドス暦のオールジン・サラ(ögeljin
sar-a)という月,すなわち陰暦 12 月の 23 日に拝火祭を行うが,ウーシン旗の一部は
24 日に実施する。本来モンゴル人はすべて 23 日に火をまつっていたが,その昔チン
ギス・ハーンの軍隊の一部が遠征に出かけていて 23 日の拝火祭に間に合わなかった
為,翌 24 日に挙行するようになったとの伝承がある(Narasun 1989: 259)。私も以前
から拝火祭の期日に留意してきたが,父系親族集団(obuγ)によって日にちが異なっ
ているとの情報がある。ちなみに,私を含めケレイトなどオルドス地域ウーシン旗西
503
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
部の各父系親族集団は 24 日に火をまつることになっている。
拝火祭はだいたい正午が近づいたころに始まる(写真 2)。モンゴル人はこの時刻を
「家畜群が家の方へ向きはじめたとき」(mal-un sürüg ger-lüge qandujubayiqu čaγ)と表
現する。このように,火に燃やされる拝火祭の供物は火の神に捧げられることになっ
ているが,明らかに家畜の存在も意識されている。拝火祭の日は,火の神が天上より
人間世界に光臨する日である。火の神を迎え入れる時刻と,家畜が家路につくときが
一致していることになる。火の神にはおのずから家畜保護の願いが託されている。
拝火祭の供物を「火の装い」(γal-un emüsgel)といい,13 世紀に書かれたとされる
『モンゴル秘史』にもみられる古い表現である(楊 2004: 116)。「火の装い」は主とし
てウシもしくはヒツジの胸骨(ebčigüü)と直腸(abid, abiγ, abilaγ, abisaγ)にラクダの
頭部の毛(oγbuγ)を巻きつけたものである9)(Narasun 1989: 259–261)。「火の装い」
と呼ばれる供物はチンギス・ハーン一族の祖先祭祀においても用いられてきた(楊
2004: 116; 134)。そしてもう一つ触れておかなければならないのは,胸骨の肉はモン
ゴル人が娘に与える部位である。家畜の各部位にすべて文化的な意味合いを持たせて
いるモンゴル社会10)の観念上,胸骨はいわば「女性的な骨」と理解されている。
「火の祈祷文」(γal-un öčig)はチンギス・ハーンの直系子孫たち,つまり貴族とさ
れる人々が用いるものと,一般庶民が使うものと二種類からなっている(Narasun
1989: 258)。祈祷文にも「広野にいる家畜が,鶴のように増えるよう」
(γadan-a bayiqu
mal minu, γalaγun metü ösüjü)との表現があり(Narasun 1989: 273),家畜増殖の意図
が明確に示されている。
2.2 牧畜儀礼と「オルドス暦」からのヒント
小長谷有紀はモンゴルの口承文芸と民俗資料をもとに,遊牧民の牧畜作業に関連す
る年中行事を儀礼と結びつけて総括したことがある(図 1)。小長谷は,「白い月」を
現在では太陰暦の正月と理解されている為,牧畜作業暦との関連性は失われていると
指摘している(小長谷 1992: 122)。しかし,それでも各種儀礼や人生通過儀礼は牧畜
暦と密接に連動していることは事実であり,年中行事の一環としてのラクダをめぐる
牧畜作業について,小長谷は以下のように解説している(小長谷 1992: 122)。
「春の祝福」(図 1―楊)とは,渡り鳥の来訪を契機に,天地の恵みをこいもとめる儀礼で
あり,その祝詞の文言を検討すると家畜とりわけラクダの出産シーズンと季節的に対応し
ている。しかし,この儀礼と並行して実施される牧畜作業があるわけではない。
504
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
図 1 牧畜暦と年中行事(小長谷 1992,P 123 より)
つまり,牧畜暦と年中行事のサイクルの中で,ラクダの出産シーズンにはだいたい
「春の祝福」儀礼が行われる,という観点である。現在広く使われている太陰暦であ
るが,太陰暦と牧畜作業との関連性が薄い地域に限っていえば,小長谷の指摘は正し
い。ただし,古い暦を維持し,かつ日常生活をその暦に合わせているオルドス地域に
なると別の展開も可能であろう。
「ラクダの火をまつる儀礼」は,オルドス暦の 5 月 2 日(Ordus-un tabun sar-a-yin sine-yin qoyar)に行われる。これは太陰暦の 2 月 2 日にあたる。そもそも「オルドス暦」
とは何か。「ラクダの火をまつる儀礼」と,モンゴルの牧畜活動と関連する年中行事
とはどのような関係にあるのか,などの問題をまず説明しておく必要があろう。
モンゴルの暦あるいは歳月認識については,先のドルヂ・バンザロフによる的確な
概説がある。それによると,古代のモンゴル人は乳製品がもっとも豊かな秋を一年の
始まりと認識し,その月を「白い月」(čaγan sar-a)と呼んだ。それぞれの月の名称に
ついては次のように述べている(ドルヂ・バンザロフ 1940: 52)。
蒙古人はすべての遊牧民と同じく,一年中の月に名称を附する際,その月の自然界の変
動に応じて之を行った。或ひはその時期に牧畜業の供給した生産物,或ひはその月に殊に
多く使用した物の名称を以て,月の名称とした。例えばブリヤート人は,七月を草の月と
名附け,八月を牛乳の月と名附けている。
505
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
一年の始まりを秋の 9 月から冬の 1 月に変えたのは,元朝のフビライ・ハーンの時
代だろう,とドルヂ・バンザロフは推測している11)。このような古い暦の一種を頑な
に守り,現在も日常生活の中で使用されているのが,オルドス暦である。オルドス暦
とモンゴルの歴史上の歳月認識に関する記録を比較したのが表 1 である。
現在のモンゴルでは「白い月」は太陰暦の正月を指しており,オルドス暦もこれだ
けは例外ではない。しかし,オルドス暦では「白い月」の次にやってくるのは「2 月」
ではなく,「5 月」である。「白い月」と「5 月」の間に 3 ヵ月間も空白が生じたこと
になる。このような数え方について,オルドス・モンゴル人たちは,「白い月」が終
わってからでないと春がやってこない,と説明する。換言すれば,「白い月」はまだ
冬で,その次の「5 月」から春季がスタートする,という暦法観念である。このよう
な認識は改めてドルヂ・バンザロフの説が正しかったことを証明している。もし仮に
10 月を「白い月」たる一年の開始だと設定すれば,現在でいう 2 月とのあいだにも
ちょうど 3 ヶ月間のブランクが出てくる。モンゴルの古い暦と併せて考えると,「ラ
クダの火をまつる儀礼」は春の到来と結びついている可能性が高い。
3 儀礼の実態
本節では 2005 年 3 月 11 日(オルドス暦の 5 月 2 日)に実際に行われた儀礼の実態
について叙述し,その前後に実施した儀礼の担い手たちへのインタビューをもとに,
儀礼に関する現地の人々の解釈を提示する。
3.1 儀礼の担い手たち
「ラクダの火をまつる儀礼」の主催者たちは,内モンゴル自治区オルドス市(旧伊
克 昭 盟)の北西部,オトク旗のチャブ・ソム(Čab Sumu)のオロン・ガチャー(Olun
γačiγ-a)に住んでいる(地図)。チャブ・ソムの大半は年間降雨量が 150 mm 未満の
高地草原で,恐竜の遺跡が多く,国際的には「恐竜の故郷」として知られている(写
真 3)。草原の真中をトストゥイン・ゴル(Tosutu-yin γool)という河が東から西へ流
れて黄河に合流する。トストゥイン・ゴルとはモンゴル語で「油の如き河」との意味
で,遊牧民にとって富と幸せを保証してくれる水源との意味合いが託された名称であ
る。オロン・ガチャー(ガチャーは自然村との意)のオロンは,オロン・ブラク(Olun
Bulaγ),つまり「多数の泉」というトストゥイン・ゴル河の上流水源を成していた泉
群から採ったものである12)。かつては温泉も含めて百以上の泉があり,盛大な「泉ま
506
qujir
sar-a
塩の月
qubi
sar-a
変化する
月
qudal
ögeljin
sar-a
嘘のヤツ
ガシラ鳥
の月
ヤツガシ
ラ鳥の月
ögeljin
sar-a
ünen
ögeljin
sar-a
真のヤツ
ガシラ鳥
の月
六月
jirγuγan
sar-a
三月
カッコウ
鳥の月
kökeyi
sar-a
カッコウ
鳥の月
köküge
sar-a
七月
doluγan
sar-a
四月
ライチョ
ウの月
ularu
sar-a
qutar
sar-a
八月
naiman
sar-a
五月
悶々とす
る月
uyiru
sar-a
暑く,元
気の出な
い月
najir
sar-a
九月
yisün
sar-a
六月
オスシカ
の月
γura
sar-a
オスシカ
の月
γura
sar-a
十月
arban
sar-a
七月
九月
変化する
月
黒い塩
(の月)
qar-a
qujir
十一月
ヤツガシ
ラ鳥の月
ögeljin
sar-a
十二月
備考
γuča
sar-a
keilebtür
sar-a
kögelür
sar-a
タカの月 家畜交配
の月
itelgü
sar-a
(韃靼館
下続増)
1402 年?
γuča
keilebtür
itelgü
kögelür 1264–1294
talbiqu
sar-a
sar-a
sar-a
年間に成
sar-a
立
オスヒツ 家畜発情 タカの月 家畜交配
ジを羊群
の月
の月
に放つ月
最後の
交配月
qubi
sar-a
十月
シカの月 種オスヒ 家畜発情
ツジの月
の月
buγu
sar-a
シカの月
buγu
sar-a
最初の
交配月
terigün
segül-ün
kögelegür kögelegür
八月
以上の表から明らかなように,オルドス暦と古い『至元訳語』と『華夷訳語』内の月名と多くの共通点を持っていることが明らかである。『至元訳
語』と『華夷訳語』は「変化する月(qubi sar-a)」すなわち「年が変る月」を太陰暦の一月に充てているのに対し,オルドス暦は太陰暦の十月を「変
化する月」と位置づけている。以前,モスタールトも昔は qubi sar-a,qar-a qujir,ögeljin sar-a は冬の三ヶ月ではなく,春の三ヶ月であった,と解釈
している。つまり,ヤツガシラ(ögeljin)という鳥は秋の終わりにモンゴルを去り,春まで帰ってこないからだという(モスタールト 1993: 29)。賈
敬顔・朱風(1990),Qurča(1988)と現地調査で得た資料をもとに作成。
華夷訳語
変化する
月
qubi
sar-a
五月
白い月
至元訳語内
の月名
tabun
sar-a
čaγan
sar-a
オルドス暦
とその意味
二月
一月
太陰暦
表 1 オルドス暦と歴史上の諸暦との比較
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
507
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
地図 「ラクダの火をまつる」儀礼に関係する諸地域
つり13)」が行われていたが,1958 年に人民公社が成立し泉の周辺は入殖してきた漢
人農民に占領されて農地に改造された。数十年経った現在,泉は枯渇し,一時的に繁
栄していた農地は沙漠に変貌した。この沙漠地帯を再び草原に戻そうと,現在地元政
府主導の生態保護運動が展開されている。
私に多くの情報を提供してくれたのは,シブーチン・チャガンチロー(Sibaγučin
Čaγančilaγu,52 歳)とシブーチン・トクトゥーンバヤル(Sibaγučin Toγtaγunbayar,
51 歳)兄弟,それにタングート・アルビンケシク(Tangγud Arbinkesig,58 歳)である。
シブーチンとタングートは父系親族集団の名称で,元朝時代から現在のオルドス高原
の北西部,黄河以北の陰山西端あたりで活動していたことが確認されている14)
(楊
2004: 43–44)。
彼らは 1960 年代初頭まで遊牧を続けていた。定住に入る前の春と秋の放牧地はハ
ラトロガイという山の北にあり,夏営地としてはトストゥイン・ゴル河の両岸に広が
る平野を選び,そして冬はハラトロガイ山の南麓で過ごしていたという。現在住んで
いる場所は以前の冬営地である。
オロン・ブラクのモンゴル人たちは 1966 年に文化大革命が発動されるまで,ウシ,
508
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
ウマ,ラクダ,ヒツジ,ヤギの五畜からなる畜群を所有していたが,ラクダの数は全
オルドスでもハンギン旗に次いで二番目に多かったという15)。地元の男たちは冬にな
るとキャラバン(čirkeg)を組んで陜西省の楡林市と延安市,寧夏の呉忠と銀川市,
それに内モンゴルのブグト(包頭市)まで往復していたという。1950 年に共産党政
府が成立する以前は,地元産出の塩や羊毛を,遊牧民たちに必要な茶,穀物,絹布な
どと交換して運んだ。社会主義時代は国家のあらゆる物資を運び,交通網が整備され
ていない地域における「生きた交通動脈」の役割を果たしていた。また,女性たちは
ラクダの乳を搾り(写真 4),乳酒(ingge-yin čige)を 1966 年まで作っていたという。
数の差こそあれ,1966 年以前はほとんどすべての家庭にラクダがいたが,いまや
オロン・ブラクでもラクダを所有しているのは 8 戸だけで,ラクダの数も合計で 80
頭くらいだが,そのうちハラヌート・トクトホ(Qaranuγud Toγtaqu,56 歳)はやや
多く,19 頭のラクダを持っている(表 2)。
このようにオトク旗全体でもラクダの総頭数は 100 を超えない。オトク旗全体にお
けるラクダを含む家畜の頭数変化を示すデータは,政府が発行する『オトク旗志』
(1993)などにはない。ちなみに私の生まれ故郷で,オトク旗の南隣のウーシン旗の
シャルリク・ソムの場合だと,1955 年に 264 頭のラクダがいたが,その後徐々に減
少し,1967 年からは 80 頭未満の状態が続き,1980 年には残っていた最後の 22 頭が
すべて屠殺されて草原から姿を消した(楊・児玉 2003: 91–92)。五畜を同時に所有し
放牧するのがモンゴル人のもっとも普通の暮らしだったが,今のオルドスでは五畜す
べてを持っている人はごく少数に限られている。これら少数のモンゴル人は「モンゴ
ルらしさ」を保持する為に,頑なに伝統的な畜群構成を維持している。
3.2 儀礼の名称と時期
すでに触れたように,「ラクダの火をまつる儀礼」はまた「メスラクダの火をまつ
る儀礼」,「仔ラクダの火をまつる儀礼」ともいう。現地の人の説明によると,ここで
いう「火」とは「守護神」(sakiγus)を意味しているという。この時期は仔ラクダ
(botuγ-a)が生まれてくる季節である。仔ラクダは五畜の中でもとくにかよわい
表 2 ハラヌート・トクトホの家畜数
ウマ
ウシ
ヒツジ(含 ヤギ)
ラクダ
10
10
400
19(メス 10,2004 年春生まれの仔ラクダ 8,種オス 1)
509
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
(engküri)ので,丈夫に育つようにとその守護神たる火に祈る。インフォーマントた
ちはこのように語りながら,今年もすでに仔ラクダが一頭生まれている(写真 5)こ
とを私に説明した。
彼らが「ラクダの火をまつる儀礼」における「火」の方が古い信仰だと説明する際
には,「ラクダは特別な家畜」だとも付け加えていた。ラクダは遊牧民が移動すると
きに,荷駄用に欠かせない存在である。そしてキャラバンを組んで,恵や幸(kesig)
を運んでくれる存在でもある。どんなに遠くへキャラバンで行っていても,陰暦 12
月 23 日(あるいは 24 日)の拝火祭に間に合うように帰ってこなければならない。つ
まり,火の神様が天上から降りてくる日までに,ラクダは家にもどらなければならな
いという。ラクダはまた十二支の動物の様相をすべて帯びており,家畜だけでなくあ
らゆる動物の恵を一身に集めた生き物である,とみられている。このような見方はナ
ラソンが紹介した「ラクダの火をまつる儀礼」のテキスト(Narasun 2005: 252)にも
反映されている。
arban qoyar jil-ün sinji tegüs bürildügsen
十二支の様相が揃い
ayan jam-un jin-du aljiyalal ügei erdeni
長旅のキャラバンにも疲れることのない宝物。
aru γajar-ača ürejigsen altan temegen-ü
北の大地から生成された黄金のラクダの
buyan kesig-ün γal-un tngri-yi takinam
幸と恵の火たる天をまつろう。
インフォーマントのひとり,タングート・アルビンケシクはまた次のように語った。
「ラクダの火をまつる儀礼」の時期は種オスラクダの発情期が終わったことを意味す
る。種オスラクダの発情をモンゴル人は「酔っ払う」(soγtaqu)と表現し,前の年の
冬の本格的な到来を意味する「九を数える」(yisü toγulaqu)ときから始まり,出産期
に終わり,約 3 ヶ月間続く。このあとは春となる。この時期をオルドス暦で「5 月」
(tabun sar-a)と呼ぶのも春の到来を告げているからだという。
春の到来と共に発情期が終了することは,すなわち「種が宿る」(ür-e toγtaqu)頃
でもある。この「種」が胎内で順調に育まれるようにとの願いを込めて,「守護神た
る火」に祈願するわけである。
同じく「守護神たる火」でも,陰暦 12 月 23 日(もしくは 24 日)の拝火祭の火と
「ラクダの火のまつり」の火とは多少性質が違う,とインフォーマントたちは強調す
510
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
る。拝火祭の火は「迎新の火」であるのに対し,「ラクダの火のまつり」の火は「生
命の火」(amin γal)であり,こちらの方が「古い言い方」だという。「迎新の火」だ
との表現はその後に続く旧正月を意識したもので,「迎新」や新しい年のスタートに
も当然新生や再生の意味合いが織り込まれているに違いない。重要なのはむしろ「生
命の火」だとする見方であろう。セ・ナラソンは儀礼を行う時期について述べた際
に,メスラクダの出産期と重なり,仔ラクダの成長を祈願する性格が強いとしながら
も,別のメスラクダたちの妊娠にも注目する必要があると書いている(Narasun 2005:
250)。ラクダは妊娠期間が 12 ヶ月間と長く,この時期は妊娠してから一ヶ月間たち,
ようやく落ち着いたころである。つまり,生まれてくる仔ラクダだけでなく,新たに
宿った命の種の成長をも祈っていることになる。
以上のような「ラクダの火をまつる儀礼」であるが,1966 年に文化大革命が勃発
するまではラクダを所有していたモンゴル人が各自で行っていた。文化大革命期間中
はあらゆる伝統的な儀礼が禁止されていたが,家庭内でこっそり「ラクダの火」をま
つる人もいたという。政治的にどんなに苦しい立場に立たされても,「生命の火」を
絶やすわけにはいかない,との立場であった。彼らの話しを聞いて,私も我が家の過
去を思い出した。私の家でも,祖母と両親が人目に触れないようにかまどに供物を供
えていたことを見たことがある。政治的な締め付けが厳しかった時代でも,人々は儀
礼を守ろうと,あちらこちらで努力していたことが分かる。
長い中断を経て 1984 年からようやく再開された「ラクダの火をまつる儀礼」であ
るが,もはや個人のみでは維持できなくなっていた。ラクダの頭数が急激に減った為
だけでなく,儀礼の方法を知っている担い手たちも少なくなったからである。そこで
新たに考案されたのが儀礼の集団主催である。「ラクダの火をまつる儀礼」に加わる
一 同 を 彼 ら は「 火 の 兄 弟 た ち 」(γal-un aqa degüü),「 同 じ 火 の 人 々」(nige γal-un
kümüs),「火が合流した」(γal neyilebe)と表現していた。「火」は,コムニタスの成
員たちを束ねるのに,重要な象徴であることが分かる。
3.3 「ラクダの火」の供物
「ラクダの火をまつる儀礼」に使われる供物は「装い」(emüsgel)といい,『モンゴ
ル秘史』にもみられる古い言葉である。「装い」は以下三つの種類からなる。
[ラクダの毛]
「装い」に用いるのはラクダの頭部(manglai)のオブゲ(öbüg, öbüge)という毛と
511
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
写真 2 現代オルドス・モンゴルの拝火祭の風景。
供物を炉に捧げるシーン。写真提供:Batujirghal。
写真 3 オルドス市のチャブ・ソム。「恐竜の里」を
演出している。
写真 1 ラクダの守護神。モンゴル国南
部のゴビ地域に遊牧し,ラクダを放牧
する人々に信仰されている。明らかに
仏画を改変したものである。
写真 4 ラクダの搾乳風景。モンゴル国ゴビにて,
1997 年。
512
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
写真 6 「ラクダの火」に捧げられる供物の胸骨
写真 7 投げ縄でラクダをとらえる
写真 5 モンゴル人から「かよわい存
在」とされる仔ラクダ
写真 8 ラクダの胸部の毛にハサミを入れる
513
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
写真 9 刈りとった胸部の毛は儀礼の参加者に渡さ
れる
写真 11 現代オルドス・モンゴルの鼻木
写真 10 モンゴル国南部のゴビ地域の
ラクダの鼻木。梅棹忠夫(1990)の分
類に基づくと,ハルハ型になる。
写真 12 供物を「ラクダの火」に捧げる
514
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
胸毛ジョクドル(juγdur, qoγolai-yin juγdur)である(図 2)。この二つを併せてオブゲ・
ジョクドルと呼ぶこともある。
オブゲ・ジョクドルはシャマニズムの祖先崇拝に欠かせない存在である。ホルチャ
によると,オルドス・モンゴル部が維持してきたチンギス・ハーンの祭殿内には,か
つて 1966 年まで神聖視されていたラクダのオブゲ・ジョクドルがあったという。モ
ンゴルの古くからの習慣で,亡くなろうとする人の最期の息をラクダのオブゲ・ジョ
クドルにひきとめてまつる習慣がある。チンギス・ハーンの祭殿内にあったラクダの
毛は,大ハーンの最期の息,魂を保存したものであると信仰されている(Qurča 1992:
99–109)。
「ラクダの火をまつる儀礼」においては,オブゲ・ジョクドルは胸骨などを巻くよ
うにして使われている。
[胸骨,アマン・クジューと腸詰め]
ラクダ自身の体から取ったオブゲ・ジョクドルの他に,ウシの胸骨(ebčigüü)と
アマン・クジュー(aman küjügüü)という二つの骨と,アビト(abid, abilaγ)やジョ
タイ(jotai),ゴシ(γosi)などと呼ばれる腸詰めがある。いずれもさまざまな儀礼に
用いられる特殊な骨もしくは食べ物である。
胸骨(写真 6)は陰暦 12 月 23 日もしくは 24 日に行なわれる拝火祭のもっとも重
要な供物の一つである(楊 1996: 660; 2004: 116)。また,家畜の肉の各部位に文化的
な意味合いを持たせているモンゴルにおいて,胸骨の肉は娘に分け与えるものとされ
図 2 1:頭部の毛オブゲ
2:胸部の毛ジョクドル
515
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
ており,「娘のもの」,「女のもの」と理解されていることについては,すでに述べた
通りである。このことは,火の神様を女性とする北アジア諸民族の信仰(ハルヴァ
1991)と関連しているかもしれない。
現在では一般的にウシもしくはヒツジの胸骨を用いるが,私が以前に公開した「ラ
クダの招福儀礼」に関する古い写本の中には,「福を招く儀礼は次の通りである。白
いガゼルの胸骨を紺色の布で巻いて火に捧げる。そのように白いガゼルの胸骨が手に
入らない場合は,ヤギやウサギの胸骨もまた使用していい」という表現がある(Yang
2001: 24–25; 436)。ナラソンもまたかつてはガゼルの胸骨を使用していた,と報告し
ている(Narasun 2004: 250)。儀礼の供物に家畜よりも野生動物を使うことは,
「聖性を
向上させる」ことにあたる,と小長谷が指摘したことがある(小長谷 1991b: 325–326)。
アマン・クジューとは直訳すれば「口の頚」との意味で,頚椎の一つである。モン
ゴルでは初冬の 10 月末から 11 月末にかけて,越冬用に家畜の定期的屠殺が行われ
る。その際,ウシの屠殺にあたって,「祭祀鍋の肉」(takil toγuγan-u miqa)を食べる
儀 礼 が あ る。 ア マ ン・ ク ジ ュ ー は 短 肋, 胸 骨 柄 な ど「 尊 い 4 つ の 骨 」(yamu-yin
dörben yasu)とともに火の神と祖先に捧げられる(楊 1996: 683–684)。また,チンギ
ス・ハーンの祭殿八白宮の前夜祭として実施される「黄金家族」の祖先祭(γaril)に
もアマン・クジューが使われる(楊 1996: 679; 683; 2004: 135)。
小長谷は冬の定期的屠殺の儀礼について論じた際に,「アマン・クジューの儀礼」
に注目している。アマン・クジューは頭部と胴体をつなぐ最初の骨で,おそらくモン
ゴル人はそこを魂の存在するところだとみているだろう,と推測したうえ,アマン・
クジューを火にくべる際に唱える祝詞を分析している。そして結論として儀礼の主題
は,「単なる死による再生ではなく,また単なる殺害死による再生でもない。“正当化
された殺害死による再生”であるといえよう」としている(小長谷 1991: 315)。
アマン・クジューはまた結婚儀礼にも登場する。儀礼の一環として新郎が新婦を迎
えに娘の実家にやってくる。その際,新郎の力を試す為に,アマン・クジューを含む
頚の骨に鉄棒や木の枝を刺し通して強化したものを折らせる(Narasun 1989: 836–837;
Qasbiligtu 1999: 153–154)。このように,アマン・クジューはまた「婿のもの」,「男の
もの」としての骨の一部を構成している点が興味深い。
以上で説明したように,モンゴルにおいて,胸骨はいわば「女のもの」(娘のもの)
で,アマン・クジューは「男のもの」(婿のもの)である。この二つの骨以外は腸詰
めである。腸詰めは一般的な拝火祭に使われるだけでなく,チンギス・ハーン祭祀の
一部を構成する,陰暦 3 月 21 日の春季大祭の前夜に行われる拝火儀礼にも登場する。
516
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
その際,腸詰めは炉に捧げられる
(Sayinjirγal and Šaraldai 1983: 221–223; 楊 2004: 132)。
[楡,ヨモギとキラガナ]
「ラクダの火をまつる儀礼」の供物を成す植物には,楡,ヨモギ(agi)とキラガナ
(kilγan-a),それにハイマツ(arča)がある。これらはすべて生命力の強い植物とみら
れ,古くからの拝火祭の祝詞にも「黄色いキラガナのように(強い)生命力を持つ
(火)」との表現がある(Sayinjirγal and Šaraldai 1983: 222)。
以上,「ラクダの火をまつる儀礼」に用いられるさまざまな供物について,他の儀
礼との関連も含めて説明してきた。その結果,供物の性質について以下のように要約
できよう。
ラクダの頭部の毛とアマン・クジューは祖先祭祀の儀礼にも欠かせない供物で,祖
先崇拝的な要素を帯びている。胸骨とアマン・クジューそれにさまざまな植物からな
る供物はいずれも複数の儀礼に使用される,重層的な性質を持っていることが判明し
た。従来の研究者たちによって指摘された増殖と再生の視点は有効であるが,「ラク
ダの火をまつる儀礼」と結びつけて考えると,それは「火に基づく再生と増殖」の性
質を有していると理解できよう。まさに「生命の火」であるがゆえに,インフォーマ
ントたちもその古さを強調していたのであろう。
3.4 儀礼の流れ
2005 年 3 月 11 日は穏やかな晴天だった。朝の気温は摂氏マイナス 13°C。儀礼の主
催者シブーチン・チャガンチローとトクトゥーンバヤル兄弟は早く起きて茶の用意に
入った。オルドス・モンゴルのさまざまな儀礼の中で,お茶も極めて重要な意味を持
つ。
客人たちは朝 8 時をまわったころから続々と集まってくる。客には 2 回お茶を出す
が,1 回目は「礼の茶」(yosun čai)といい,小さな茶碗にほんの一口しか入れない。
客は「礼の茶」を飲み,テーブルの上のチーズかナツメを少しちぎって口に入れてか
ら,デージ(degeji)という土産物を主人側に贈る。デージとはもともと珍品やエッ
センスの意味であるが,オルドスでは儀礼の際にやりとりされる贈与品を意味する。
デージはだいたい自家製の煎餅(borsaγ)8 枚か 10 枚からなる。現在ではさらに経済
的な状況に応じて現金 50 元(1 元≒13 円),100 元を上乗せすることもある。デージ
の献上が終わってから,本格的に飲むお茶が始まる16)。主人側はあらかじめ用意した
517
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
各種のご馳走をテーブルの上に並べる。お茶の席はそのまま酒宴となっていく。この
あたりは結婚式や正月の年始回りの風景ととくに変わりはない。
午前 9 時ごろ,主人のチャガンチローから野外の草原にいるラクダをまとめてくる
ようにとの指示が出される。若い男たち数人が颯爽とウマに乗って飛んでいった。実
に懐かしい風景だ。私の故郷ウーシン旗ではもう 1990 年代からほとんどウマをみる
ことができなくなった(楊 2001)。氏族(obuγ)によって違うが,午前中に拝火祭を
行う人たちもだいたい早い時間帯に草原にいる家畜群を家の方向へ追いながら,儀礼
を実施することと共通している。
ラクダの群れが家の近くの寝床(qoto)に到着した,との一報が入ったのは午前 11
時 20 分ごろだった。主催者は供物胸骨の肉を削り落とす(čimnekü)作業に入った。
肉をきれいに削りとり,骨のみを使用する。胸骨にはラクダの毛オブゲ・ジョクドル
を巻きつけ,アマン・クジュー,回腸,ヨモギとキラガナと共に大きな木皿(debsi)
に盛り付けた。供物の一部を「家の火」(ger-ün γal)と呼ぶ台所のかまどに入れて燃
やしたのはちょうど正午ごろのことだった。主人らはつづいて残りの供物を抱えて,
寝床にいるラクダの群れに近づいていく。
ラクダの群れ近くで行う儀礼は三つある。ラクダの毛を儀礼的に切ること,鼻木を
通すこと,そして供物を燃やして祝詞を唱えることである。
男たちはジョクドルと呼ぶラクダの毛で作った投げ縄で種雄をつかまえる(写真
7)。ちなみにオルドス・モンゴル人は昔からウマやラクダを捕獲するときには,ウル
ガというウマ捕り竿を使わずにもっぱら投げ縄を用いる。ウルガと投げ縄による違い
は部族間の文化の差によると人々は説明していた。
凶暴で力強い種雄はそう簡単には捕まらない。口から泡を吹きだしながら人間に向
かってこようとする。群れの近くで燃え上がる炎が余計にラクダ群を興奮させ,人間
図 3 スニト型の鼻木
梅棹 1990,P 550 より
518
図 4 ハルハ型の鼻木
梅棹 1990,P 551 より
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
の輪をあっという間に突破して四散していく。馬上の男たちは技を競うようにまたま
とめてくる。かつて小長谷がシリンゴル盟の春のウマの鬣切りの行事を紹介した際,
ウマと格闘する男を「凛々しさ」や「大地を揺がした」などと描写した(小長谷
1989b: 23–24)。そのような言葉は遊牧を続けるモンゴル人を描くのに適していても,
定住したオルドス・モンゴル人とは縁のない表現だと私は思いこんでいた。しかし,
往時の雄姿は完全には消え去ってはいなかった。オルドスの北西部のモンゴル人たち
は私の遊牧社会への憧憬を実現してくれる力を持っていたのである。彼らは今私の目
の前で歴史を再現しようとしている。
種雄の巨体が悲鳴と共に倒れた。男たちはすばやくハサミを入れる。これを「最初
の行を出す」(mör γarγaqu)という。頭部と胸部の毛を少量刈り取る(写真 8)。この
毛刈りはあくまでも儀礼的な行為で,本格的な毛刈りは太陽暦の 5 月 10 日ごろから
始まるという。「最初の行」として切り取った毛は「ラクダの火をまつる儀礼」に参
加した人々に分け与える(写真 9)。受け取った人は,主人側に対し,「ラクダの数が
千とも万ともなれ」,と返事する。
もう一つの洗礼,鼻木通し(buyilalaqu)を種雄は受けなければならない。長さ約
15 センチほどの細い,片端が尖った棒(buyila)をラクダの鼻の右から左へ刺し通す。
梅棹忠夫はかつて「ラクダのはな木」について調べ,鼻木は一部の研究者が想像して
いるように,鼻孔の上の軟骨質の部分に木楔を通すのではなく,正確には鼻の孔の下,
上くちびるのうえ,肉のあついところをつぶりとつき通すものだ,と記述している
(梅棹 1990: 549)。梅棹はまた鼻木を「スニト型」(図 3)と「ハルハ型」(図 4,写真
10)に分けていた(梅棹 1990: 550–552)。梅棹の分類にしたがえば,オルドスの鼻木
は「ハルハ型」のジャンルに入る(写真 11)。鼻木を刺し通したとき,種雄は大きな
悲鳴をあげたが,もはやそれは完全服従の意思表示であった。
男たちは供物を火に捧げる(写真 12)。本来ならばこのときに「ラクダの招福」と
いうテキストを唱えることになっているが,今年はテキストの用意ができていなかっ
た為に省略された。このとき,種雄は悲壮感を漂わせ,振り返りながら群れを引率し
て草原へ出かけていった。
3.5 「ラクダの招福」というテキスト
2001 年,私はオルドスのウーシン旗に住んでいた老人が亡きあとに残した手写本
類を整理し,公開した(Yang 2001)。老人のコレクションには「大いなる幸を持つラ
クダの招福用の書」(yeke kešigtü temegen-ü dalalγ-a-yin sudur)という写本があった。
519
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
大きさは 21.1 cm×9.2 cm で,3 枚の紙を二つ折りにしたものだった(Yang 2001: 23)。
写本そのものはすでにローマ字転写と影印のかたちで発表したので(Yang 2001: 23–
25; 432–436),ここではその日本語訳のみを呈示しておく。
師瑜伽行派が作成した
ラクダの招福(の書)これなり。
北の方にいる大きい,黒い
ラクダの恵と幸を求めよう
ホリー,ホリー。
白き鳥が来たるとき
白い雪山が蘇生するとき
白黄色のメスラクダが仔を生むとき
幸ある,大いなる福を求めよう
ホリー,ホリー。
白鳥が飛んでくるとき
雨が豊かになるとき
淡黄色のメスラクダが仔を生むとき
大いなる福を求めよう
ホリー,ホリー。
黄色いカモが来たるとき
昿野一面に草が茂るとき
黒まだらのメスラクダが仔を生むとき
永遠に失われない福を求めよう
ホリー,ホリー。
カモが来たるとき
湖の水が融けて流れるとき
広大な,ラクダの幸と福を求めよう
ホリー,ホリー。
重い荷物を運んでくれる
長旅を行くラクダの幸と福を求めよう
ホリー,ホリー。
広々とした背中で
大いなる荷を担ぐ
幸あるラクダの福を求めよう
ホリー,ホリー。
520
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
牽かれるものたる鼻木と
おもがえにもなるラクダの毛。
偉大な幸を持つ
白いガゼルの胸骨で
火の神様たるミラーザ・テンゲルを
まつろう。
高き背を持ち
寛き顔面を持ち
フクロウの如き(柔らかき)毛を持つ
ラクダの福を求めよう
ホリー,ホリー。
死ぬことなく長生きする生命
尽きることなく増える財産と家畜を
求めよう
ホリー,ホリー。
幸福の威光が光輝き
膽部洲の装飾がとどまるように。
福を招く儀礼は次の通りである:
白いガゼルの胸骨を
紺色の布で巻いて
火に捧げる。
そのように
白いガゼルの胸骨が手に入らない場合は,ヤギやウサギ
の胸骨もまた使用していい。
以上のように,テキストは三つの内容からなっている。まず前半部分は小長谷が以
前に引用し,紹介したモンゴル国の「鳥の招福儀礼」のテキスト(小長谷 1996: 27–
29)とほぼ同じである。小長谷は「鳥の招福儀礼」は春の到来を祝い,春季の一連の
牧畜作業の開始を宣言する性質を持つとしている(小長谷 1996: 26–30)。同様のテキ
ス ト は『 モ ン ゴ ル 文 学 珠 玉 百 篇 』 に も 収 録 さ れ て い る(Damdinsürüng 1959: 124–
126)。ラクダの招福用のテキストが「鳥の招福儀礼」のテキストと似たような内容で
あるということは,同じ季節にラクダと渡り鳥のどちらかを儀礼の対象とするかによ
る差異であるかもしれない。
つづいてテキストはラクダそのものの役割を称賛し,最後は儀礼の実施方法で巻を
終えている。
521
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
3.6 儀礼本来の性質
モンゴルには多種多様な招福儀礼があるが,春に行われるのは渡り鳥が飛来したと
きの「鳥の招福」と「ラクダの招福」の二つである。渡り鳥の飛来によって象徴され
る春の到来と,ラクダなど五畜の出産という牧畜作業が一致した季節の儀礼である。
その為,両儀礼において唱えられるテキストの文言もまた似たような表現になってい
るのも,両者の性質に共通の目的があることを反映している。
小長谷はモンゴルで春に実施されるウマの鬣切りの作業と儀礼について述べた文の
中で,同時にやらねばならないいくつかの作業との関連に注目している。それらは群
れを再分割して個々のウマに烙印(tamaγ-a)をつけ,所有を明確にする作業である
(小長谷 1989b: 23–44)。ウマの場合,種雄は自分の群れに生まれたメスウマが成長す
るとそれを追い出す習性がある。かくして群れの再編成が毎年のように起こり,それ
に伴う所有権の確認もまた毎春の鬣切り時に併行されるわけである。
「ラクダの火をまつる儀礼」においては,現在では毛刈りは「行を出す」という儀
礼的にハサミを入れるのにとどまっているが,秋の 10 月を一年のスタートとしてい
た往昔時にはおそらく本格的な作業となっていただろう,と想像できよう。このこと
は,古い暦の性質を持つ「オルドス暦」が儀礼の実施時期を「陰暦の 2 月」ではな
く,「5 月」と表現している点からも読みとれよう。
現実の気候上の限定から本格的な毛刈りこそできないものの,仔畜の出産に代表さ
れるように,春はすでに到来している。鼻木を通しておくのも春季の移動やキャラバ
ンにラクダを役畜として使う為である。冬営地での長い休眠も終わったことが示され
ている。
ある古い拝火祭に関する写本は,二つの内容からなっている。前半は火の神を称え
るテキストで,後半が鳥の招福についての詩文である(Bulaγ 1995: 189–190)。つま
り,拝火と春の到来が重なっている。この時期にはラクダなど五畜の出産が始まる。
いわば春季における万物の蘇生・再生・誕生が火と結びつく形で理解されている。そ
ういう意味での火は守護神としての火,「生命の火」と位置づけられている。
清水昭俊はかつて「火の民族学」と題する長大な論文の中で,人の生存・生活にお
ける火の位置づけ,意味と用法を世界各地の民族誌に依拠して細かくまとめた後,火
の験能として「浄めの火」,「生命力・生殖力の源泉としての火」などを挙げている。
火はまた共同体の聖火であり,世界の再生を象徴するものであると論じている(清水
1974: 13–84)。ラクダの群れの近くで火を焚くことは清めの目的も兼ねているだろ
522
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
う17)。「ラクダの火」はまた「生命の火」とも見られている。そして,このような再
生儀礼を 1980 年代から挙行すること自体,民族という共同体の復活を宣言している
と理解できよう。
4 おわりに―曖昧な喪失の政治性
以上,「ラクダの火をまつる儀礼」について,供物の記述分析からはじまり,儀礼
の流れを追ってきた。「ラクダの火をまつる」儀礼には,『モンゴル秘史』にも見られ
る古い言語表現が多数用いられている。儀礼の日取りも,13 世紀のモンゴル帝国時
代以前のモンゴル暦の特徴を残す「オルドス暦」にしたがっている。社会主義中国の
文化大革命の破壊を受けても,継続している古い側面も多いといえよう。
しかし,「ラクダの火をまつる」儀礼が持つ本来的な機能であった「家畜の増殖」
の為の祈願と,部族や氏族といった比較的小さなコムニタスの繁栄を祈った性質が変
化し,儀礼の機能は「民族文化の復興」という文脈の中で語られ,理解されるように
なってきている。これは,私個人を含めた民族全体が,ある種の政治的な「敷居の上」
に立たされているからであろう。
4.1 「内モンゴル」という政治的概念の曖昧性
私は本論文の中で「ラクダの火をまつる」儀礼の背景を,「曖昧な喪失の政治性」
の視点で記述してきた。というのも,私は内モンゴルのモンゴル人たちは,清朝が崩
壊したときから,慢性的な,曖昧な政治的喪失に陥った集団だ,と理解しているから
である。そのように考える理由をいま一度儀礼という素材との関連で検討してみた
い。
第一に,「内モンゴル」,あるいは漢字表記される「内蒙古」の方がより分かりやす
いかもしれないが,この概念自体が強烈な政治性を有している。内モンゴル自治区出
身のモンゴル人で,社会言語学者のフフバートルは,次のように指摘したことがある
(フフバートル 1999: 40–41)。
内蒙古(内モンゴル)は,「ゴビ砂漠の南のモンゴル」という意味の地理的概念であると
同時に,モンゴル高原東部=いわゆる内蒙古高原及びその周辺地帯に位置する現在の内モ
ンゴル自治区の漢語名の省略形としての地域名称である。しかし,「内蒙古」という名称の
歴史性と政治性については,清朝による内外蒙古分割統治政策の結果である歴史的概念を
受け継いだものとして,さらに,中国を中心とする地理的位置表示による政治的概念とし
523
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
て理解されがちである。ここに現在の「内蒙古」(内モンゴル)及び「内蒙古」という呼称
に対する理解の限界が見られる。
「内蒙古」という地域は,1911 年の清朝崩壊から 1947 年の内モンゴル自治区政府成立ま
での三十数年間にわたる激動の時代を通して絶えずその実体を換えてきた。この三十数年
間,大国による政治的統制が内蒙古に行政上絶え間なく変化をもたらし,「内蒙古」という
名称及び「内蒙古」という概念がもつ政治的意味を塗り替えてきた。
もう少し詳しく説明すると,元々満洲人による分割統治の結果として生まれた「内
蒙古」という外部からの概念が,近現代に入ってから,中国やロシア(ソ連),それ
に日本帝国の角逐によって一層その政治性が突出された。そして,最終的には中国共
産党が「内モンゴル地域のモンゴル人」を無視して,清朝末期から同地域に進出して
いた漢人たちをもひっくるめて「内蒙古民族」という実体のない概念を創り,モンゴ
ル人の自治独立運動を「中国革命の一部」とすり替えた時点で,内モンゴルの政治性
と曖昧性は固定された存在となったのである。モンゴル人たちからすれば,1911 年
から 1947 年までの自治ないしは独立を獲得しようとした歴史は,本来の目的や手段,
そしてプロセスなどすべてが否定され,抹消された過去になってしまった。歴史の当
事者のみならず,当事者の後継者たちまでも,社会主義の単一なイデオロギーによっ
て完全に洗脳された。過去の歴史はもはや部分的に存在するが,再解釈され,置換さ
れたものに変化してしまった。ポーリン・ボス流に解釈するならば,内モンゴル人に
とっての近現代史というのは,まさに「死んだのか生きているのか分からない」,曖
昧な,混沌とした政治的な存在以外のなにものでもない。要するに,歴史と歴史の担
い手たち,そして歴史の後継者たちなどすべてが曖昧な喪失のクライエントになった
わけである。ここに,内モンゴルのモンゴル人たちという存在の政治性が認められよ
う。
近代国民国家は例外なく均一的な国民の創出に熱心だった。いわゆる自由主義・民
主主義国家は内部の国民に限られた自由,儀礼挙行の自由を与えてきたのと比して,
社会主義国家の場合,とくに中華人民共和国は長い間,諸民族の古い儀礼を禁止して
きた。端的にいって,儀礼にはコムニタスの過去と歴史を想起させる要素が貫徹さ
れ,反映されていたからであろう。「ラクダの火をまつる」儀礼の維持者たちも,13
世紀のモンゴル帝国時代から続く歴史の成分が身近な儀礼に織り込まれていることを
十分に認識しているから,儀礼を「民族文化の復興」という脈絡の中で表象している
のである。彼らにとって,儀礼を挙行することは,すなわち歴史を語り,歴史を体験
することである。
524
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
4.2 儀礼と社会主義イデオロギーの日常的な衝突
私は「ラクダの火をまつる儀礼」を,政治性を持つ内モンゴル(内蒙古)というコ
ンテクストの中で観察し,記述してきた。「ラクダの火をまつる儀礼」だけでなく,
あらゆる儀礼と社会主義イデオロギーは,相容れないものであった。
儀礼に参加した私は 1960 年代に生まれた。私にとって,物心がついたときから,
人間世界に関する最初の記憶は文化大革命(1966–1976)という残酷な政治運動であ
る。我が家はマルクス・毛沢東流社会主義者によって「搾取階級」の牧主(mal-un
ejin)に分類されていた為,家畜の放牧という基本的な生活権まで数年間剥奪されて
いた。しかし,五畜そのものは当時まだ草原から消えていなかった。個人のものでは
なく,国家公有財産すなわち人民公社の畜群だけが草原に放たれていた。子どものこ
ろの私にとって,家畜は遊牧と農業,モンゴルと漢人とを区別する指標というよりも,
「搾取階級」か「一般牧民」の牧工かという階級闘争論的なイデオロギー上の存在で
ありつづけた。研究者の幼少時の政治的体験がどのようにその研究成果に反映される
のかについて,私自身はまだ明確な答えをまとめきれていないが,意識的にせよ,無
意識的にせよ,何らかの関連性があるのは間違いない。
個人だけの問題ではない。文化大革命が終わり,人民公社も解体された 1980 年代
半ばから,人民の生活向上を目指す改革・開放政策が実施されはじめた。生活水準の
レベルアップはそのまま利潤追求とイコールする。モンゴル人の場合だと,経済的な
利益は家畜の品種改良と直結した。家畜の品種改良は社会主義時代ずっと続けられて
いたが,1980 年代後半からさらに普及した18)。ヒツジの場合,新たに導入された品
種は生まれて数日後に尾を切ることになっていた。かくして従来の「モンゴル・ヒツ
ジ」と呼ばれる脂肪尾種が消えてしまった。
私は長い間,モンゴルにおける「チンギス・ハーン祭祀」について調査し,研究を
続けてきた。「チンギス・ハーン祭祀」は 13 世紀のモンゴル帝国時代から続く政治儀
礼で,全モンゴルの政治的な統合を目的としている(楊 2004)。「チンギス・ハーン
祭祀」の供物類にはヒツジの円煮が欠かせない。脂肪尾は丸煮の重要な部位である。
ところが,1980 年代に入って,ヒツジの品種改良が供物の不備をきたした。モンゴ
ル人にとって,供物の不備は民族全体の政治的な課題であり,ヒツジの尾がすぐに政
治問題と化したのである。チンギス・ハーン祭祀やその他の儀礼用に,脂肪尾種の伝
統的な品種を畜群に数頭ほど残す余力ができるまで,内モンゴルのモンゴル人たちは
数年間試行錯誤をしなければならなかった。
525
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
4.3 「曖昧な喪失」の第三のタイプと人類学の限界
「身体的には存在していないが,心理的には生きている」戦争における行方不明者
や,「身体的には存在しているが,心理的には不在である」アルツハイマー病患者ら,
という 2 種類の生死をめぐる存在と喪失から導きだされたポーリン・ボスの「曖昧な
喪失」論である。私は,本論文の中でボスの「曖昧な喪失」論をさらに「民族文化の
存亡をめぐる喪失論」に飛躍させた。文化の喪失を射程に入れた場合,ボスが掲げる
2 種類のタイプに,第三のタイプを加えられるのではないか。
ボスが調査した対象はいずれもアメリカ合衆国という大きな枠組みの中のアメリカ
人である。もちろん,その中にはネイティブ・アメリカンも含まれており,それぞれ
の「症状」も異なってはいた。たとえクライエント層をもたらしたのが戦争という国
家間の暴力であっても,所詮は,アメリカ内部で解決しうる問題,あるいは解決しよ
うとした問題である。
中国内モンゴル自治区のモンゴル人の場合,彼らは民族としては認められて存在し
ているが,「主人公になれない主体」の立場に立たされている。現在,生業の面では
遊牧から完全に定住に変りつつある。言語の面では,若者を中心に母語の喪失現象が
顕著である(思沁夫 2004: 164–165)。その為,彼らは自分たちの日常を「死んでいく
文化を見取る日々」だと表現する。私は,自分自身もモンゴルというコムニタスに属
しているからこそ,我々が置かれている状況を「曖昧な喪失の第三のタイプ」,すなわ
ち「民族としては存在しているが,文化は滅びつつある」タイプだ,と命名している。
ボスは,「曖昧な喪失」とともに生きていく為には,人々はある種の「新しい関係
に投資すること」が,回復のゴールとなりうる,としている(ボス 2005: 11)。これは,
クライエントを取り巻く小さなコミュニティにおける対策を指しているだけではな
く,戦争など国家的暴力によって喪失感に陥れられた人々に対しては,国家レベルで
の癒しが必要不可欠だと強調している(ボス 2005: 33)。
国家レベルにおいてさえ,癒すことには,明快さに関するいくつかの手段を必要とする。
遺体が示され,葬儀が執り行われ,そして,悲哀が,より広い共同体によって認められる,
といったことが的確になされることにおいてのみ,人々は,自らの喪失を停止することが
できるのである。
このような視点から考えると,私たちは何に「投資」し,誰に,何を葬るべき「葬
儀」を依頼すべきであろうか。あるいは,自分たちの手で,自分たちの為の「生前葬」
を行うべきであろうか。
526
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
体制の差異にもよろうが,「滅びゆく文化」を食い止める力は,今の中国の各少数
民族にはなかろう。究極的には体制批判にもなりかねないので,極力それを避けたい
が,グローバリゼーションが進む今日,少数民族側が権利確保を主張すると,国家サ
イドはそれを「テロ」と解釈する危険性があることは,大方の人類学者に認められる
事実であろう19)。その為,過去に分離独立の歴史を持つ内モンゴル自治区のモンゴル
人たちが,「主体民族」以上の権利を主張し,獲得することはもはや不可能に近い。
人類学者も,『悲しき熱帯』のような調査地について,記録以外に何もできないとこ
ろに,その限界があるのではなかろうか。
「分厚い民族誌」を書く為,人類学者は自分の調査地に通いつづける。訪問が長く
なるにつれ,現地人と結婚する研究者も現れる。そしていつしか調査地を自らの「第
二の故郷」とみなすような人も出てくる。
経済先進国の人類学者は,開発の波が自らの「第二の故郷」に押しよせてくると,
本国ではとっくに幼少時の過去となった風景が調査地からも消えていくことを危惧す
る。この点は現地出身の人類学者とも部分的に共有できよう。国際化が進む中で,人
類学者は往々にして「保守的」な役を演じてしまうかもしれないが,そのこと自体が
すでに政治的であることを自覚しなければならない。
私個人の場合は,日本に留学し,人類学を学んだことは間違いなく自己投資にあた
る。日本国に帰化したのも多分,「中国的色彩」や「中国人」としての個人的経験を
葬りたかったかもしれない。問題は,社会学者が主張するような共同体や国家レベル
での対策や癒しを施しても,私は依然として喪失感から脱出できないでいるからであ
る。
私は今回,「ラクダの火をまつる儀礼」を調査中に,以前自分が公開した「大いな
る幸を持つラクダの招福用の書」(Yang 2001)という古い写本をたくさんコピーして
現地の人々に配った。以前に地元のテレビ局が伝えたニュースから,彼らが所有して
いたテキストが短く,不完全なものであることを知っていた。私の古いテキストを手
にした彼らは素直に喜んでいた。
人類学も民族誌的蓄積が歴史資料と化してきた現在,先人の研究成果をあとから
入った調査者が現地の人々に手渡すのも,多分珍しいことではなくなっているだろ
う。先人の調査結果を検証し社会変容を知ろうと,あるいは知的財産の所有権を返還
しようと,目的はどうであれ人類学者と調査地の人々とその知の共有は以前よりも進
んできたといえよう。私の場合だと,ヨーロッパの研究者や宣教師,それに日本人が
調べた資料や写真を現地に持っていくことを 1990 年代から続けている。
527
国立民族学博物館研究報告 30巻 4 号
内モンゴル自治区の場合,小長谷が 1980 年代に調査研究していた遊牧の人々も今
やほぼ定住か半定住生活に入った。中国の為政者たちはこれを文明化,進歩と宣伝し
ている。一方,一般の中国人たちは「本当の」異文化としての遊牧文明や草原文明を
求めて観光にやってくる。「文明化」と「伝統的」という外部からの要求と視線に内
モンゴルのモンゴル人たちは反応しなければならない。「ラクダの火をまつる儀礼」
もすでに地元政府によって一般の観光客に開放することが検討されている。観光客向
けの「ラクダの火をまつる儀礼」において,私が提供した古い写本が唱えられる日も
近い20)。
オトク旗で行われた「ラクダの火をまつる儀礼」に参加してから,そこより 100 キ
ロほど離れたウーシン旗の実家に寄った。
「昔,1958 年まで我が家もラクダの火をまつっていた」と,父がつぶやいていた。
過去は私個人の記憶の中でのみ断絶していたのである。過去から続く儀礼は,さまざ
まな境界性を帯びながら,今後も維持されていくだろう。
謝 辞
感謝鄂托克旗文化局文物管理所所长巴图吉日嘎拉先生帮助调查并提供重要消息。同时感谢三
位论文审查员的建设性的指导。
注
1) モンゴル国や中国から見た場合,内モンゴル自治区のモンゴル族は「周縁」的な存在とな
るが,一方,内モンゴル自治区から他の省や自治区に住むモンゴル人たちを眺めると,別の
「周辺」の存在に気がつくはずである(シンジルト 2004: 123–150)。
2) 今年 2005 年は第二次世界大戦が終了した 60 周年にあたる。アメリカ合衆国のブッシュ大
統領はバルト三カ国の一つラトビアを訪問した際,1945 年 2 月の米英ソ三カ国によるヤル
タ会談を「強国が交渉し,小国の自由を犠牲にした」と否定的に述べた。しかし,内モンゴ
ルの運命も同じ席上で決められたことについての言及はなかった。
3) 少数民族地域における革命運動の展開とその評価については,たとえば王柯(1995), 毛
利(1998),森(2000)などに記述がある。
4) 小長谷有紀の勧めもあって,私はずっとチンギス・ハーン祭祀に関する調査研究を続けて
きた。その成果を『チンギス・ハーン祭祀―試みとしての歴史人類学的再構築』(2004a)
にまとめた。また,「ヒツジの肝臓の卜い」については,私は新発見の写本資料を公開して
いる(楊 2004a: 137–143; 2004b: 65–82)。
5) このことは日本人研究者がまったくオルドスに入らなかったことを意味しない。田村英男
(1942: 64–114)や内田勇四郎(1984)など複数の人がさまざまな目的でオルドス地域で調査
している。
6) それでもウマは私にとってはやはり忘れられない存在である。私はそのような思いを『草
原と馬とモンゴル人』(2001)という著書の中でつづっている。
7) ボルジギン・ブレンサインは,漢人と変らない服装をし,農耕を営む内モンゴル自治区東
部のモンゴル人社会の変容について論じた際,モンゴル社会内部の多様性に注目する必要が
528
楊 「ラクダの火をまつる儀礼」から民族誌の政治性をよむ
あると強調している(ボルジギン 2003: 1–2)。
8) 中国内モンゴル自治区では 1980 年代から各部族・各盟ごとの「風俗誌」(jang aγali)が多
数出版されており,例外なく拝火信仰についての記述がある。拝火信仰に関する専門論著と
しては Bulaγ(1995)がロシアや中国所蔵の拝火祭関連の写本をたくさん収録しており,資
料価値も高い。また,Nim-a(2003)は拝火信仰について宗教学的な観点からアプローチし
た大作である。
9) ナラソンによると,一般的に貴族,つまりチンギス・ハーンの直系子孫たちはウシの胸骨
を,庶民がヒツジの胸骨を用いてきたという(Narasun 1989: 259–261)。
10) ある古い写本によると,火の神様に捧げるヒツジの肉の各部位には,それぞれ五畜の幸や
恵(kesig)があるという。具体的にはラクダの幸は肋骨,ウマの幸は胸肉の周り,ヒツジ
の幸は直腸,ヤギの幸は胸肉の外側,となっている(Bulaγ 1995: 4)。
11) 小林高四郎はドルヂ・バンザロフの説に対し,漢文資料やベルギーのモスタールトが記録
したオルドス暦に関する情報などを用いて,疑問を投じている(小林 1957: 58–60)。しかし,
小林は文中において漢文資料をモンゴル語に復原する際に誤読があり,批判自体に無理があ
る。
12) ロシアのサンクト・ペテルブルグにある東洋学研究所に,オトク旗のトストゥイン・ゴル
河近くの Bulang という地で使われていた拝火祭の写本がある。写本は 1910 年に書写されて
おり,その番号は Mong Mus F234 である(Bulaγ 1995: 97)。Bulang はおそらく Bulaγ のミス
であろう。
13) 中央ユーラシアの遊牧社会における泉信仰については,濱田(2005: 83–104)がもっとも
重要な見解を示している。
14)『元史』「本紀・文宗三」には次のようにある。至順元年(1330)冬 10 月,「木納火失温所
居諸牧人三千戸,瀕黄河所居鷹坊五千戸」とある(『元史』三 1976: 768)。木納火失温
(Munan Qosiγu)は陰山の古いモンゴル語名で,鷹坊はシブーチンのことで,「鷹狩の鷹をあ
やつる人々」の意である。彼らは黄河に近いところに住んでいた。
15) 1951 年から 1980 年代初頭までにかけて,オルドスにおける家畜の頭数変化については楊・
児玉(2003: 59–184)に詳しいデータが示されている。
16) 私はモンゴル各地を旅し,調べてきたが,オルドス・モンゴルほど茶の作法を日常的に重
視し,儀礼文化の一環として維持している集団はなかろう。オルドス・モンゴル以外では,
だいたいお茶を単なる飲料としてみる傾向が強い。
17) 現在,家畜の体に付着するダニなどの寄生虫を駆逐するには市販の薬を用いるが,かつて
1950 年代以前は火を焚いて煙で駆虫するというような伝統的な療法もあった。実際,煙に
はそのような作用もあったと信じられているし,同時に火による浄化にも期待していただろ
う。
18) 内モンゴル自治区における家畜の改良については,那達木徳ほか(2001)に詳しい記述が
ある。
19) たとえば,新疆ウイグル自治区における少数民族の権利主張をテロと解釈する報告書が,
中国から出されている(劉 2003)。
20) 本論文脱稿後の 2006 年 2 月末,内モンゴル自治区オルドス市から一本の電話が入った。
2006 年 3 月 1 日に大規模な「ラクダの火をまつる儀礼」を行い,テレビや新聞の取材も予
定されているという。
文 献
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